《启蒙的时代》简介：

简介：

十八世纪的哲学家们试图让世界上一切事物都遵循不可改变的物理定律,从而把哲学变成一门自然科学。在本书中,伯林广泛摘选了洛克、贝克莱、休谟、托马斯·里德、孔狄亚克、拉美特利、哈曼和利希滕贝格等人的重要著作,并以富于洞察力的导言和评论解释了这些哲学家的核心概念,他们的思想和时代,揭示了他们在十八世纪和今日的意义。本书堪称十八世纪哲学的最佳入门……用心的读者不仅会从中获得信息,还会受到启蒙。

导读：

本书堪称十八世纪哲学的最佳入门……用心的读者不仅会从中获得信息,还会受到启蒙。

——《纽约时报书评》

导 论

当人们提出有关自己或他人的问题时——尽管这些问题迥然相异,却具有一些共同特征——哲学问题便应运而生。这些问题往往是非常一般性的,包括一些原则问题,并且很少或者根本不关心实际功用。但是,使这些问题更具特征的是:似乎没有明显的普遍为人接受的程序以便回答这些问题,也没有任何我们可以自动求助的专家能解决这些问题。的确,关于这些问题本身,有一些独特的东西;那些反躬自问的人对他们需要什么样的答案,甚或对怎样着手去发现这些答案似乎没有任何把握。举个例子:如果我们问“1955年在冰岛发现了大乌鸦吗?”,我们知道如何开始回答这个问题——正确的答案必须基于观察,而博物学家正是我们能够求援的专家。但是,当人们问“宇宙中有物质客体吗?(或者,也许相反,它是由种种心灵及其状态构成的吗?)”,我们采取什么步骤解决这个问题呢?表面上,这两个句子仍有一种相似性。再者,如果我问“滑铁卢战役发生在十七世纪吗?”,我们知道怎样去寻求相关的证据。但是,当被问及“宇宙在时间上有开端吗?”,我们该怎么办呢?我们晓得怎么回答“你敢肯定他认识你吗?”,但是如果有人想知道“我能永远明了另一个人头脑中所发生的一切吗?”,我们怎样给他一个满意的答案呢?回答“为什么爱因斯坦的理论优于牛顿的理论?”比回答“为什么科学家的预言比巫士的预言更为可信(或者相反)?”容易;回答“等式x=2的正数根是多少?”比回答“有无理数吗?”容易;回答“‘蒙昧主义者’一词的精确意义是什么?”比回答“‘如果’一词的精确意义是什么?”容易;回答“我应该怎样修理这台损坏的打字机?”比回答“我(或者一般意义上的人)应该怎样生活?”容易。

在上面各例中,试图回答每对问题中的第二个似乎都要遇到障碍。正如每对问题中的第一个都有证据充分、广为接受的求解方法一样,第二个问题却没有这种方法。然而,这些问题似乎相当明确,而且对一些人来说,这类问题已经表明它们是令人迷惑不解的,而且着实使人萦怀烦恼。那么,为什么要得到一劳永逸地解决这类问题的答案有如此之多的困难,并且这些问题世世代代总是不断以新的形式出现呢?想提供明确的答案却又屡试不得,由此而产生一种印象:哲学中没有进步,而只有意见的主观分歧,没有发现真理的客观标准。

这些问题及用来提供答案的方法的历史,实际上即是哲学史。不同时代的不同思想家们都试图在各种观念的构架中,通过各种方法达到关于这些问题的真理,而这些观念的构架和方法,即这些问题本身得到解答的方式自身,由于众多力量的影响而递嬗变化。这些力量中有年代稍早的哲学家所给的答案,时下流行的道德、宗教和社会信仰,以及科学知识的状态,最主要的还有当时的科学家们所运用的各种方法,尤其是当他们取得了惊人的成就并因而使他们的理解影响他们自己及后代的想像时。

这些问题的一个基本特性是——这一点似乎只是在我们的时代才变得更加显著——无论如何,它们都既不是经验的问题,也不是形式的问题。也就是说,哲学问题不能像经验的问题——无论是科学的还是常识性的——那样通过引证观察结果或经验来予以回答。诸如“什么是至善?”或者“我怎么能肯定你的感觉与我的感觉相似?”或者“我怎么能肯定在任何时候都真正地理解你所说的一切,而不只是在我看来是这样?”,这些问题从表面上看,是不能由人类知识的两个伟大工具中的任何一个来予以回答的,这两个工具一个是以经验为根据的研究,另一个是用于形式科学的演绎推理——比如说出现在数学或者逻辑或者语法规则中的那类论证。

确实,几乎可以说,与科学相关的哲学史部分地存在于把那些要么是经验的(归纳的)要么是形式的(演绎的)问题从大量充塞着人们头脑的问题中清理出来,并且把它们归在与之相关的经验或者形式科学的名下。正是通过这种方式,诸如天文学、数学、心理学、生物学等才从哲学的母体中分离出来(它们曾经是哲学的一部分),并开始了作为独立科学的富有成果的事业。只要这些科学解决它们的问题的各种方法尚不明晰,因而易于与其他和它们相对而言少有共性并且彼此间的区别也尚未充分辨明的问题相混淆,它们便滞留于哲学的领地。科学和哲学二者的进展似乎与经验的和形式的成分在其适当领域的累进分配密切相关。然而,由于通常留下没有得到解决(主要是没有得到分析)的问题的核心,这些问题的普遍性、模糊性,最主要是其显著的(或真实的)在经验或形式上的不可解性,赋予它们一种特有的状态,我们倾向于称之为哲学的状态。

达到对这一真理的认知(如果它是一个真理的话)历时甚久。自然的倾向乃是将哲学问题与其他问题一视同仁,并认为哲学问题可以通过类似的方法,尤其是通过在回答这些“其他问题”时甚为成功的方法予以解答。事实上,这些“其他问题”要么呈现为经验的问题,要么呈现为先验问题,尽管二者的区别并不总是被自觉地划分开来。当人类探究的一些分支比如物理学或生物学通过运用这种或那种新的收获丰富的方法,从而赢得令人注目的成功时,总有人试图也将类似的方法用于解决哲学问题,其结果难料。这种企图是人类思维史中一个持久的因素。因此,十七世纪数学方法所取得的史无前例的成功影响了哲学,这不仅是因为当时数学没能明确地从哲学中分离出来,而且因为数学方法也被用于哲学,这种方法即是按照固定的规则从“自明”的公理出发所进行的演绎、内在一致性的验证、先验的方法,适于数学的明晰而严格的标准;这种方法用于哲学的结果是,上面这种特定的模式在这时期的哲学中,也在当时的自然科学中占据统治地位。它导致了引人注目的成功和失误,因为对这些方法的狂热和盲目的运用在一个领域里能取得丰硕的成果,但当它被机械地用于另一个领域里时,并不必然类似于第一个运用这些方法的领域那样产生相同的结果。如果说统治十七世纪的是数学模式,那么,在十八世纪到处被模仿的则是力学模式,更准确地说,就是牛顿的理论体系。事实上,哲学问题是独具特色的,它之类似于力学问题并不多于它类似数学(或生物学,或心理学,或历史学)问题;然而一个模式与另一个模式对哲学的影响却是非常不同的。正是这一点形成了本书收录的所有非常不同的哲学家的共同特征。

十八世纪也许是西欧历史上认为人类的无限知识这一目标唾手可得的最后一个世纪。上世纪物理学和数学的空前发展改变了普遍持有的关于物理世界的本质,甚至关于真实知识的本质的看法。这种转变是如此之甚,以至于这个时代仍然像一道关卡一样横亘于我们和在它之前的年代之间,并且使得中世纪甚至文艺复兴时期的哲学观念看起来遥远模糊,奇异怪诞,有时甚至不可理喻。将数学的方法和语言运用于感觉所揭示的可测性质一时成为发现与解释的惟一可靠的方法。笛卡尔和斯宾诺莎,莱布尼茨和霍布斯,全都期求赋予他们的论证以数学式的结构。一切能说的必定可以用带有数学性质的语言陈述出来,因为缺乏精确性的语言可能会隐含谬误和含糊性、大量混乱的迷信和偏见,这些正是令人生疑的神学和其他形式的关于宇宙的独断学说的特点,而新科学已逐渐清除并取代它们。牛顿的影响是最强有力的惟一因素,这一状况一直持续到十八世纪。牛顿完成了解释物质世界这一没有先例的任务,这一任务也就是通过相当少的几条关于宏观领域和力的基本规律,使得至少在原则上去确定宇宙中每一物质实体的每一质点及其运动状态成为可能,并且还要一定程度的精确性和简明性,这是此前人们不曾梦想过的。现在,秩序和明晰性君临物理科学的王国了:

自然和自然规律隐没在黑暗中。

上帝说,要有牛顿!万物俱成光明!

然而,形而上学、逻辑学、伦理学,以及所有与人类社会生活相关的古代学科却仍停留在一片混乱之中,臣服于以往冥顽不化的时代的思想和语言的混乱。那些被新科学解放出来的人们理应寻求将他们的方法和原理用于那些显然比外在世界更加急需秩序的课题上去,这是自然的,也确实是几乎不可避免的。的确,这一任务至关重要:因为如果没有一幅关于人类心灵的基本“能力”及其运用的可靠、清晰的图画,我们就不能确定应该怎样去界定人类知识的来源及其限度,也不能确定知识的各种形式之间的关系。除非弄清这些问题,否则无法彻底揭穿不学无术又假充内行者之流的主张,也不能将关于物质世界的新图画与对人类甚为重要的其他问题——道德行为、美学原则、历史和社会政治生活的规律、情感和想像的“内在”活动方式,以及其他一切对人类具有头等重要性的问题——充分地联系起来。一种关于自然的科学已被创立,而关于精神的科学也得以创立。二者的目标必须保持同一:在观察(“向内的”或“向外的”)的基础上,必要时在实验的基础上形成一般规律;当形成了这些规律时,由此出发演绎出一些特殊的结论。对每一个真实的问题都有过众多的错误解答,但只有一个是正确的,一旦发现了这个正确的解答,那它就是最终的——放之四海而皆准;最需要的乃是一种可靠的发现答案的方法,而举世无双的牛顿先生已经运用过与这种描述相符的一种方法,如果他的仿效者遵循同样的箴言,也将在人类精神领域里获得并不亚于牛顿的丰硕成果。如果诸种规律是正确的,它们赖以立脚的观察是可靠的,推理是合理的,那么,正确而且无可辩驳的结论将提供关于这迄今为止尚无人探究的王国的知识,并将一改目前无知而又毫无根据地加以推测的混乱状态,从而获得一种各个因素在逻辑上互相关联的明晰而又首尾一致的体系——自然的神圣和谐的理论版本或者类似的东西。而这种神圣和谐对出于人类的无知或懒散或任性的观察是隐而不现的。对一个理性的动物来说,理解它即是在他的所有信念和行动中遵从它,因为只有这样才能使人幸福、合乎理性并且自由无拘。

重要的是,在相信研究结果之前必须保证其手段的效力。这一认识论上的偏好成为从笛卡尔提出怀疑方法一直到十九世纪欧洲哲学的特点,并且在十九世纪哲学中仍是一种强烈的倾向。将有关人类知识的各种形式及其范围的研究成果直接用于政治学、伦理学、形而上学、神学等传统学科,旨在一劳永逸地结束它们的困境,是十九世纪的哲学家们竭力完成的规划。他们尝试运用的原理乃是十七世纪新的科学规范:如果没有实验证据,就不会有来自在中世纪被奉为金科玉律的“自然的”原理的先验演绎,诸如“所有物体在不受任何外力作用的情况下将渐趋静止”,或者为了自我完满天体运行的“自然”轨道必然是圆形的。建立在观察(如由丹麦天文学家第谷·布拉赫搜集的大量资料)和实验(伽利略自己进行的)基础上的开普勒或伽利略定律与这些“自然的”原理是矛盾的。这种对观察和实验的运用需要采用精确的测量方法,并且导致将许多不同的现象用非常精确的、以数学术语普遍地形成的定律联系在一起。其结果是:只有实在的可测量的方面才被认为是真实的,即被认为是可以用方程式描述出来的,这些方程式将现象的某一方面的变化与其他现象的可测量的变化联系起来。认为自然是由不可化减的特性与不可逾越的“自然的”品种复合而成的整个观念最终被抛弃了。亚里士多德的终极因范畴被当做不科学的东西抛弃了,而且实际上在涉及到没有意志和目的的无生命实体时,这一范畴被当做不可理喻的东西抛弃了——终极因范畴是根据每一个客体实现自己的内在目的或外在目标的“自然”倾向而对现象所作的解释。这种解释也是对客体为什么存在及它试图履行什么样的功能等问题的回答——而对这些观念在原则上不能找到任何经验的或实验的证据。那些形成现象的并存状况的规律——各种事物和事件之间被观察到的秩序和联系——足以描述宇宙中一切可以描述的东西,预测一切可以预测的东西,而不必引入不可感触的实体和力。空间、时间、质量、力、动量、静止等力学术语逐渐取代了终极因、实体形式、神圣目的和其他形而上学概念。中世纪的本体论和神学那套玩意儿被完全抛弃了。人们转而支持有关宇宙被呈现给感觉或以其他方式被测量或推论的方面的符号论。

这种态度不仅在洛克和休谟的著作中,而且在贝克莱的著作中都是极其清楚的。洛克和休谟对自然科学敬重备至,贝克莱则深切地关注着否定自然科学的形而上学预设。对牛顿,实际上是对牛顿以前的物理学家来说,物质世界可以根据统一的微粒加以描述,而微粒运动的规律即是它的相互作用的规律。洛克对这些物理学家的著作可能相当了解。英国经验主义哲学家们的著作逐渐统治了欧洲人的思想,这些哲学家们采用了心灵这一概念,心灵被认为仿佛是一个盒子,其中包含了与牛顿的质点相似的精神等价物。这些精神的质点被称做“观念”。这些观念是清晰的、独立的实体,是“简单的”,没有任何可被分离的部分,就是说,它们是字面意义上的原子,来源于外在世界,就像沙粒落入沙漏一样降临于心灵之中。在心灵中,这些简单观念或者继续保持独立,或者被复合而形成复杂观念,就像外界的物质客体是被分子或原子的复合物化合而成的一样。洛克试图弄清我们心灵中观念起源的历史,并对心灵中观念的活动及诸观念彼此之间的结合与分离加以解释,就像一个当代化学家分析化合物的成分及其物理运动一样。对洛克来说,思维,至少是反省的思维是一种与接纳外在世界的有形的眼睛相对应的内在的眼睛。当洛克把知识界定为“对观念的联结和符合或不符合及不相容性的知觉”时,他把这种“知觉”设想成能分辨两个观念——就好像它们是可分辨的微粒一样的某种东西,而内在的眼睛因此便能看清这些观念是否符合,及断言这些观念的联系的命题是否正确,正如外在的眼睛能辨别两个有色物体并能看清二者的颜色是否相称一样。当贝克莱批判洛克抽象的一般观念理论时,他主要攻击的是这样的想法:既然观念是实体,那么就会存在一个并不是绝对确定的印象的观念;而且,在贝克莱看来,洛克为了解释一般名词怎样具有意义而援用的“抽象观念”在字面上就是矛盾的,因为如果它们是观念,它们必定就是具体的实体,而不能同时又是抽象的——即不确定的,没有任何呈现给感觉和印象的具体的性质。不论贝克莱对洛克的攻击公正与否,两人(和休谟及许多其他同时代的经验论者,特别是法国的经验论者们)的共同特点是假定心灵是个容器,在这个容器中观念就像筹码一样,在一个复杂的吃角子老虎机中滚动并构成图案。牛顿的三维空间在心灵的内在“空间”中有了它的副本,这副本由内在的眼睛即反省的能力所统辖。

哲学因此将被改造成一种自然科学。它要研究的事实将通过内省发现。正像任何一种别的真正的人类学问一样,哲学必须始于经验观察。休谟这样说道:“由于关于人的科学是其他科学的惟一坚实的基础,所以,我们能赋予这门科学本身的惟一坚实的基础必须基于经验和观察。”哲学实际上是一种科学的心理学;在这一学说的极端追随者中,尤其是在法国的那些追随者中,哲学变成了一种生理学——行为主义或“物理主义 ”的一种早期形式。洛克和休谟的法国信徒们,如孔狄亚克、爱尔维修、拉美特利将这一点推向极端 。孔狄亚克致力于以“简单”观念重建各人的经验——即最复杂深奥的思想或“心灵的运动”、想像的最精致发挥、最微妙的科学思辨。而这些“简单”观念也就是被呈现给我们的某一个正常感官的可分类的感觉,实际上,在感觉之流中,每一个感觉都能被确定分派在它的恰当位置上。这一时代的伟大普及者们——由伏尔泰、狄德罗、霍尔巴赫、孔多塞领导,他们的著作影响了法国国界之外的许多国家的有教养的读者——以及他们的追随者们都一致赞同感觉主义研究的无比重要性,无论他们有多少别的分歧。在狄德罗和莫伯尔丢以及博尔德的著作中出现了“有机的”(反原子论的)思想,其中一些思想可能对康德产生过影响。但主流思想是支持将每一事物,不论它是物理的还是心理的,分析到终极的不可化简的成分。休谟相信“数学科学和自然哲学(即自然科学)以及自然宗教依赖于关于人的知识”,原因是哲学的任务即是研究所有存在的终极成分。他关于心灵的理论是机械论的,是通过与牛顿的万有引力理论进行类比构想而成的,观念的联结在心灵中被委任去履行与万有引力在物质世界中相同的功能。他把这种观念的联结描述为一种“吸引作用,这种作用在精神世界中将像它在自然界中一样产生同样奇特的功效,并表现于同样多的、同样富于变化的形式之中”。拉美特利将真正的哲学家设想成一种能将人类心灵这种装置分解成片段的工程师。伏尔泰把真正的哲学家描写成卓越的解剖学家,他能解释人类的理性,正如他能解释人体的活力一样(在这一点上,伏尔泰赞扬洛克)。在法国的哲学家以及他们在外国的信徒们中,充满着科学的想像。十八世纪初,巴特勒把自然设想成一种有机体,半世纪后,帕莱教长又将自然比做一座钟表。像植物或动物的生命一样,“自然道德”和“自然宗教”(人所共有的,但在最淳朴的——乡村的或原始的——社会中更为明显)可以得到科学的研究。狄德罗将社会生活比做一个巨大的制作工厂。

贝克莱非但不因为他是一个基督教徒和主教而觉得这种经验主义不合口味,相反,他发现这种经验主义与浸染着他的一切信念的唯心主义简直一模一样。在他看来,如果说洛克是一个经验主义者的话,也并不是一个十足的经验主义者。确实,在某种意义上,贝克莱是正确的。洛克推崇并试图运用到精神现象之中的十七世纪科学决不是严格的经验主义。相反,伽利略和笛卡尔认为感觉世界是模糊的、有欺骗性的、含混不清的,充满了只能以定性词汇描述的现象,也就是说,感觉世界不能容纳恰当的、定量的、科学的世界图式。科学所研究的“第一”性质本身并不是直接呈现给感官的。存在着两个领域:定量的、可以精确测量的存在于空间的客体领域,具有诸如运动和静止、一定的形状、体积、作为微粒运动的特定温度等性质;这与颜色、气味和味道、冷暖程度、声音高低等领域正相反对,后者是主观的,因而是不可靠的。洛克从“除了来自感觉的知识外,我们没有任何别的知识”这一原则出发,却发现:对他来说,如果想保持一致的话,就难以解释为什么“第一”性质必须和“第二”性质一样依赖于感觉的证据,然而又必须给予第一性质以似乎是物理学赋予它们的首要地位和权威。因此,他在下面二者之间必居其一:前后矛盾和半心半意地去尝试着把第二性质描述为由第一性质以某种方式引起的,而第一性质与其说是明显可感的,倒不如说是莫名其妙地在因果关系上对感觉材料负责。关于物质实体,洛克也发现他陷入了类似的困难,对物理学家来说,物质实体当然不是直接呈现给感官的,也没有任何事物能这样直接呈现给感官,因而,对严格的经验论来说,物质实体必定是不可接受的。贝克莱极其一贯地抵制物理学“姑息”的企图,并且抵制一切与这种企图的所谓要求妥协的努力。确实,他认为这种二元论与他所倡导的彻头彻尾的经验论是不相容的。主观感觉与事物的客观性之间的差别是似是而非的。感觉是知识的惟一来源。世界是由思想、情感、感觉——也就是由存在于上帝的代理者和他的创造物人的心灵中的“观念”所构成的。至少就物质世界来说,观念之外别无他物。他把关于物质世界的经验论与对精神实体——永恒的灵魂和精神——能动的存在的实在性的信念结合起来,这种能动的实体的存在并不像被动的实体一样依赖于被感知到,或者要不然就依赖于成为某人的经验内容——对这种实体我们没有任何“观念”而只有(就像他的十七世纪先驱们称呼这种不可感知的意识一样)“概念”,既然这种实体也是明显不可感知的,它也可能包含诸种关系。贝克莱在这一点上的观点——对柏拉图主义和感觉主义的一种独特的结合——并非像自休谟以后批判他的人所认为的那样是自相矛盾的。

对贝克莱来说,外界实体的概念与可能的感性经验是如此割裂无关,以至于没有任何关于这些实体的观念能在原则上被形成,因而是不可理喻的。他既是个唯心主义者,也是个一以贯之的感觉主义者。他的整个论证立足于这样的观点:如果我们不想使自己迷惑于那些暗示不可感知的事物的存在的科学术语,而与此同时将我们所有的知识都建立在而且只建立在那些可以被感知到的论据的基础之上,那么,我们将达到一种正统的基督教立场,即宇宙在本质上是精神的。相反,对洛克和休谟来说,数学代表知识的最完美形式——确实,所有其他关于知识的主张与这种明晰性和不可辩驳的确定性的典型相比较而言都是有缺陷的——对贝克莱来说,数学则暗示了并不存在于世界中的虚构的实体的存在。对他来说几何形体不是理想的实体,真实的实体必须通过经验的观察来证明它们自身的存在,而几何形体却无需这种证明,相反,几何形体之为感觉的内容并不逊于任何别的东西。一条直线是由一定数量的、原则上可数的感觉极小点构成的——并且,如果它是由奇数的感觉极小点构成的话,那么,无论几何学家怎么说,它也不能被精确地平分为二。只要它只是作为极端的经验论和唯名论所能达到的结论的证明,这种偏执的思想就是有趣的。

洛克和休谟两人对数学都持有似乎相当合理的观点,而且,尽管他们对数学推理的解释并不总是令人信服,但他们与莱布尼茨一样明白地认识到数学推理与经验事实的陈述之间的区别。尤其是休谟对形式蕴含陈述即逻辑和数学或代数的陈述(他对几何学的看法模糊不清且犹疑不定)与事实蕴含陈述即对存在的断定之间的区别了如指掌。的确,休谟的主要成就恰恰是建立在这样的认识的基础上:既然严格地说来诸如必然性和同一性等概念属于形式学科的世界——即唯理论者所称的“推理的真理”,它们被这样认识是因为它们的矛盾是自相矛盾(与“事实的真理”相反,这种真理不能由任何纯形式的程序予以验证)——那么,这些概念在关于世界的陈述的领域里就不能占一席之地,这些学科所包含的假设对形而上学这种伪科学的存在本身负有主要责任。

必然性和同一性是这样一些关系,它们既不能通过对外界的观察而被发现,也不能通过内省发现,更不能通过对这些“能力”的材料的联结发现。因而,它们既不是联结实在实体的实在关系,在现实世界中也是不可发现的。所以,知识必然具有两种类型:或者它声称是“必然的”知识,在这种情况下,它以形式的标准为基础,但不能提供任何关于世界的消息;或者它声称提供了关于世界的消息,在这种情况下,它不能超越或然性,也并非永远正确;如果我们的意思是只有通过逻辑或者数学才能得到那种必然性的话,那么这种知识就不能具有必然性。这两种类型的判断的区别跟“综合判断”与“分析判断”及“后天判断”与“先天判断”之间的区别密切相关,这种区别是一场伟大的争论的起源,而正是这场争论使康德从独断论的梦中清醒过来,从而改变了近代哲学的历史。

想使哲学成为自然科学,这一大胆尝试通过与发展迄今的唯理论和经验论两种传统的决裂而宣告结束。这一决裂由康德发起,他的哲学观点是十九世纪众多思想的来源,但这不在本书讨论范围之内。正是康德第一次牢牢地把握了这个真理:哲学的任务不是——而且永远不是——为关于事实的经验的问题寻找答案,这种问题只能由具体科学予以解答,或者在另外一种水平上由一般常识予以解答。它也不可能是被诸如逻辑或数学所运用的那种纯粹的演绎学科。康德是第一个弄清了以下问题的伟大哲学家:哲学的主要问题既不是那些可以通过经验的研究(比如说关于观念的起源问题,即一种想探寻它们“从何处来”的企图,就是一个应交给生理学家、心理学家、人类学家等的问题)而找到明确的解决方法的问题;也不是可以通过从自明的或者先验的公理出发的演绎而得到解决的问题,正如经院哲学家和唯理论者所认为的那样,因为所谓自明——或者信仰和直接天启之事——会因人而异。康德正确地认为演绎对我们关于事物或人性的知识都不能有所增益;并且也不能回答那些看起来是独特的哲学问题,或者解决那些看起来是独特的哲学困惑。他所提出的问题及他所运用的方法(不论可靠与否)主要涉及对我们最一般、传播最广的概念和范畴的分析。他根据陈述所需要的证据的种类及陈述所包含的概念之间的相互关系而对陈述进行分类。

康德对一个问题尤其清楚,关于这个问题所产生的混乱占据了十八世纪哲学的主要错误的核心。这个问题就是:关于包含在通常经验中的判断的类型和范畴的种类问题与关于我们的材料或信念或态度的“来源”问题毫不相同。很显然,在诸如“每一事件都有其原因”或“这张纸不能同时既是蓝色的又是褐色的”这些命题,与诸如“爱尔兰没有蛇”或“我昨天头痛”这些命题之间,必定有逻辑原理(而不只是来源)的差别。如果有人怀疑每一事件是否有其原因,或者怀疑毕达哥拉斯定理是否正确,或者怀疑这张纸是否同时既是褐色的又是蓝色的,那么,为他积累越来越多的彼此以这种或那种方式联系着的事件的例子,或者为他积累更多的纸张的例子——其中一些纯褐色的,其余的是纯蓝色的,但没有兼具二色的——这都是徒劳无益的。这些反驳怀疑者的方法是无用的,因为使人们信服这些命题的真实性的方法与我们用来证明关于世界的事实命题的真实性的方法,即通过某种经验论据的结果证明其真实性的方法显然是非常不同的。这里的问题是:“为了某某命题的真实性,什么是我们必须提供的正确证据或保证?”这一问题与诸如“我或者你(或者一般意义上的人)怎样认识到某某命题的真实性?”这类问题是完全不同的。对后面这个问题的回答属于发生心理学,并且依赖于很多经验的偶然事件和一个人的生活变迁。混淆这两类问题,并且假定对后面这类问题——即关于知识的起源或认识的方法的问题——的某种回答自动地以对第一类问题——即什么是确定一个既定命题的真实性的正确程序和在这个既定命题中包含什么概念的问题——的某种回答为前提,这是伟大的古典经验论者们的特点(甚至也是休谟的特点,他非常敏锐地意识到了逻辑类型的区别,并且相当成功地证明了恰恰因为归纳论证永远不能变为演绎论证,所以存在着关于事实的确定性在其中乃属不可能的感觉。他证明的结果是具有破坏性的)。

这种混乱产生的方式是,这些哲学家倾向于把两个个别的问题合并为一个很不明晰的探讨:“我们怎么能认识命题X?”,这个问题既不是问“什么是像X这样的命题的正确证据或者证明?”,也不是问“我们从什么地方得到关于X的知识(或印象)?”。这种混乱的一个最好的例子可在洛克的《人类理解论》的第一卷中找到。在那里,他告诉我们:比如说儿童就不是生而具有关于非矛盾律的知识;他似乎认为这对这类命题的逻辑地位有所证明。知识的来源问题是一个事实的问题,那些追随霍布斯和洛克的经验论者们认为知识既不是“天赋的”,即不是在出生之前就由上帝或自然“印”在心灵上的;也不是来自“直观”,即不同于并且优于感觉的其他途径。这些经验论者实际上是在说,对这些问题的回答只能由心理学提供。他们倒是正确地将心理学设想成一门经验科学。正是那种想表明哲学存在于经验的过程当中的尝试(因为如果哲学不建立在观察的基础上,它能有什么价值呢?)导致了十八世纪思想中最光辉灿烂的洞见,同时也导致了败坏这种洞见的重大谬误,即以科学证明哲学。

康德本人也绝没有摆脱这种错误;然而,他却转移了哲学强调的中心,即从“根据什么可以演绎出什么?”和“无论是在外在的世界中,还是在心灵的世界中,存在哪些实体?”这两个问题转移到考察我们据以思考和推理的最一般的概念和范畴——参照构架和关系系统——诸如空间、时间、数、因果性、物质性,这些概念和范畴看来是我们不能抛弃的,哪怕是在想像中只是不完全地抛弃它们也是不可能的;在各种专门的具体科学的教科书中,这些范畴和概念也没有得到论述,因为它们太普遍太广泛了,而且无论如何,它们确实不适于分类——不论是将它们归于经验的还是归于形式的都不适合。哲学的历史主要地存在于对这些问题的研究之中,而这些问题的主题是难以划分归类的;它也存在于解决或者至少是阐明这些萦人心怀的难题的努力之中,而这些难题与一些具体科学中的困难烦扰人们的方式是相当不同的,找到对后者的答案的方法虽然困难,但这些方法本身并不是一个谜。这些哲学问题从一个时代到另一个时代不断变化,但并不呈现为直线式的进步(或后退),这正像人类的思想和语言在决定着人们用来思想、感受、交流的形式和概念等各种因素的影响下不断变化一样——这些因素似乎并不寻求那种可以明确分辨的有规则的形式。

这些考虑对那些在本书中可以见到他们的著作精选的十八世纪伟大的经验论哲学家们来说是较为陌生的。每一事物对他们比对除了他们为数不多的后继者以外的任何人都更为清楚明白。科学在物质世界领域里已获得的一切,当然也能在精神领域里获得,更进一步,也能在社会和政治关系的领域里获得。牛顿已经确切地证明了的物理世界赖以构成的合理结构,并且也是洛克和休谟及其在法国的信徒们似乎用来着力解释思想和情感的内在世界的合理结构,同样也能运用到社会领域里。人之为自然中的客体并不亚于树和石头之为自然中的客体;人们之间的相互作用可以像原子和植物的相互作用一样得到研究。一旦发现了支配人类行为的规律并使之在一门类似于物理学或动物学的理性的社会学中得到具体化,那么,就能研究并揭示人们的真正意愿,并能通过那些与物理和精神事实的本质相符合的最有效方式使这些意愿得到满足。自然是个和谐体,其中不会有任何不和谐;既然诸如会做什么、怎么生活、什么将使人公正或合乎理性或幸福这类问题全都是事实的问题,那么,对其中任何一个问题的正确回答都不可能与对任何别的问题的回答不相容。因此,建立一个完全公正、完全有德性、完全令人满意的社会这个理想,便不再是空想了。

这种观点并不局限于自然科学家及其盟友与代言人之中。莱布尼茨的唯理论追随者们及其信徒沃尔夫也同样自信地持有这种观点。他们认为,合理的思想是一种获得关于宇宙的真理的方法,这种方法大大地优于经验论方法。他们也相信真理是一个惟一的、和谐的知识整体,在这一点上与他们的经验论的论敌相比,如果说有什么不同的话,那就是他们有过之而无不及。他们坚信以前的一切体系——各种宗教、宇宙发生论、神话——都只不过是通向同一合理目标的各种不同途径罢了。其中有些长远些或者宽广些,有些更曲折并且更幽暗些。他们相信所有科学和所有信念、最荒诞的迷信和最野蛮的习俗,当它们的不合理因素通过文明的进步而被“清除”后,都能与终极的真正的哲学和谐一致,这种终极的真正的哲学能为所有人在任何地方任何时候解决所有理论的和实践的问题。这种崇高的信念激发了坚信理性的莱辛和坚信科学的杜尔哥,也激发了信仰上帝的莫泽斯·门德尔松和不信仰上帝的孔多塞。尽管他们的气质、观点及信仰有很大的差别,这却是他们的共同基础。有神论者和无神论者、自发进步的信仰者和怀疑论悲观主义者,寡情的法国唯物主义者与多愁善感的德国诗人和思想家们,在一个信念上似乎统一起来了,这个信念即是认为所有的问题都可以通过发现客观的答案而得到解决,一旦发现了这些客观答案——它们为什么不该得到发现呢?——它们对所有人都将是清楚明白的,而且是永远可靠的。确实,只是在这个世纪中期,首先是在德国,然后在英国,才开始引起一片反对的声音;持异议者们坚持认为不管是人还是他们的社会都不类似于无生命的客体,甚至不类似于动物的王国;并认为像过去那样研究人们及其社会必然要导致灾难。约翰逊和柏克,哈曼和赫尔德(在某种程度上甚至包括孟德斯鸠和休谟)开始了这场注定要日益壮大的反叛,但这些人还停留在孤立的怀疑之中。

毫无疑问,通过把科学的方法运用于人事法则的谨慎的尝试,已经做了大量有益的事情:减轻了人类的苦难,避免或者阻止了不公正,揭示了无知;教条得到了反驳,偏见和迷信成功地受到了公众的嘲笑。人们日益确信求助于主义、无知和权威以证明专断行为的合理性,全都是隐含着自私的利益或者理智的懒惰或愚昧的无聊的众多托词,这种信念通常能得到成功的证明。但是,主要的梦想,即证明世界上的每一事物都按照力学的方式运动,所有的灾难都能通过适当的技术步骤而得到消除,在人类灵魂和肉体上都存在着工程师,却被证明是虚妄不实的。然而,事实最终表明,这种理想与十九世纪通过同样错误却在理智上和政治上更为不祥和更具压迫性的论证而对它发动的攻击比较起来,却更少引人误入歧途。十八世纪天才的思想家们的理智力量、诚实、明晰、勇敢和对真理的无私的热爱,直到今天还是无人可以媲美的。他们所处的时代是人类生活中最美妙、最富希望的乐章。

《启蒙的时代》目录：

目 录

导论┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈
第一章 约翰·洛克┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈
第二章 伏尔泰┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈
第三章 乔治·贝克莱┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈
第四章 大卫·休谟┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈
第五章 托马斯·里德┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈
第六章 孔狄亚克┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈
第七章 拉美特利┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈
第八章 约翰·格奥尔格·哈曼┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈
第九章 格奥尔格·克里斯托夫·利希滕贝格┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈┈
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