当我们对人生或者事物有了新的思考时，写心得体会是一个不错的选择，这样能够培养人思考的习惯。相信许多人会觉得心得体会很难写吧，以下是小编为大家整理的读孔子心得体会，仅供参考，希望能够帮助到大家。
孔丘，字仲尼。他是我国古代伟大的思想家、教育家，儒家学派的创始者。作为至圣先师，孔子非常重视教育的作用，认为国家要繁荣昌盛，需要三个条件，即：庶、富、教;首先是“庶”，人口要富足，要有较多劳动力;其次是“富”，要使人民群众有丰足的物质生活;再次是“教”，要使人民有教养，知道如何安分守己。此观点反映了教育和经济的关系。所以，孔子是中国历史上最早论述教育与经济发展关系的教育家。
此外，孔子提倡“有教无类”作为办学方针。他曾说：自行束以上，吾未尝无诲焉，束就是拜师的礼仪，只要经过了拜师的礼仪，不管什么人我都会教育;所以在孔子看来不分贵贱贫富和种族，人人都可以入学受教育。因此，“有教无类”体现了教育平等的理念。
关于教学方法，孔子最早提出了启发式教学，比西方古希腊时期教育家苏格拉底提出引导学生自己思索、自己得出结论的“助产术”早几十年。孔子主张：“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”意思是：不到想知道而不知道这种程度不要去开导，不到想说说不出来的程度不要启发。朱喜在《论语集注》解释道：“愤者，心求通而未得之意，悱者，口欲言而未能之貌。启谓开其意，发谓达其辞。”
孔子也非常重视道德教育，因为孔子的教育目的是学而优则仕，培养从政的君子，而成为君子的主要条件是具有道德品质修养。所以。在他的私学教育中，道德教育居首要的地位。“仁”被孔丘作为最高的道德准则，也是他学说的中心思想。在孔子看来，克己复礼为仁，就是要约束自己，恢复礼制的`要求。当然，仁还有一个比较常见意思就是“爱人”，也就是承认别人的资格，把人当作人来爱。在此基础上，孔子提出立志、克己、力行、中庸、内省、改过的德育方法;孔子实施道德教育的方法与途径非常清楚，其方法就是“由近及远，推己及人”，“孝悌”是孔子道德的中心与出发点，而仁则是其最终目标与归宿。显然，这样的道德教育方法由于步骤清楚、明确，所以有很强的可操作性，每一步都是按照由近及远，由易到难的原则，也使人觉得合情合理，符合人之常情，愿意这样去做。
小试牛??
1.“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”与该观点对应的教育方法是( )。
a.启发式 b. 讨论式 c.注入式 d.讲解式
1.【答案】a。解析：“不愤不启，不悱不发”体现了启发性原则。故a选项正确。
2.主张以“礼”为道德规范，以“仁”为最高道德准则;提倡立志、克己、力行、中庸、内省、改过。这位教育思想家是( )。
a.孔子 b.孟子 c.墨子 d.老子
2.【答案】a。解析：孔子把“仁”作为最高道德准则。所以选项a符合题意，故答案为a。
在《论语》等文献中，我们可以找到许多孔子在处理问题上灵活采用“无可无不可”、依时处事的例子。
一是孔子拒见阳货的例子。据《论语・阳货》记载，执掌鲁国大权的季氏家臣阳货想会见孔子，孔子不愿见他，他就先送去一个煮熟的小猪作为礼物。根据春秋时期的礼节，接受礼物的士人应该亲自前往馈赠者家里拜谢对方，但孔子不愿见阳货，就“时其亡也而往拜之”，就是趁他不在家的时候去拜谢。虽然孔子在路上还是遇到了阳货，但不管如何，孔子这样做，正体现了他依时处事的灵活性。
二是孔子见南子的例子。这件事在《论语・雍也》中有记载。卫灵公的夫人南子貌美风流，虽名声不太好，但她却一心要见孔子。这是孔子在卫国遇到的一件麻烦事。在一般人看来，孔子不应见她，因为去见一个绯闻不断的女人有失斯文，孔子的弟子子路就竭力反对。但孔子却出人意料地去见了南子。事实上，孔子客居在卫国，还带着一帮学生，国君卫灵公的夫人求见，国君本人并未阻拦，应邀前往应是合乎情理的，这对他自己和学生在卫国的活动有利。更何况孔子一身正气，身正不怕影歪，因此孔子在这件事情上还是力排众议，采取了灵活变通的态度。
三是孔子灵活施教的例子。《论语・先进》记载了孔子和弟子的一段对话。当子路问他“闻斯行诸”时，孔子的回答是“有父兄在，如之何其闻斯行之?”而当冉有问这个问题时，孔子的.回答是“闻斯行之”。公西华听后疑惑地问：同样是“听说了是否就该去做”这一问题，当子路问你时，你说“有父亲兄弟在，怎么能一听说就去做”;而当冉有问你时，你却回答“听说了就去做”。你怎么对同一个问题的回答不一样呢?孔子说：冉有好谦让，办事不够大胆，故鼓励促促他。子路争强好胜，故抑制压压他。这正是“无可无不可”思想的具体体现。
四见《论语・宪问》中孔子的一段话：“邦有道，危言危行;邦无道，危行言孙。”就是说，国家政治清明，要言语正直，行为正直;国家政治黑暗，要行为正直，言语谨慎。这是在告诫他的学生，在暗无天日的混乱世道，要善于保护自己，不能还像太平光景那样口无遮拦。这段话也集中体现了孔子“无可无不可”、依时处事的思想。
自从胡适于《中国哲学史大纲》称孔子的政治哲学为“正名主义”，视作“孔子学说的中心问题”，孔子所言“正名”就被泛化为普适性政纲。以后论者无不受此影响，批评孔子“企图用过时的旧名来纠正改变了的现实，乃是逆历史潮流而动”的观点成为主流。新时期以来，说孔子政治上“保守、落后以至反动”者不乏其人，对其政治哲学与治国方略误解尤甚。正本清源，廓清误解，已成为增强文化自信、继承和弘扬中华优秀传统文化的当务之急。
为了辨疑纠误，兹引录《论语・子路》第三章：
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”
此章应系哀公六年（公元前489年），子路所谓“卫君”乃卫出公。据《左传》，定公八年（公元前502年）晋卫会盟时，赵简子怂恿部下羞辱卫灵公，严重伤害了卫国的尊严。灵公君臣归国先咨询于大夫，获得贵族上层支持；又“朝国人”问：“若卫叛晋，晋五伐我，病何如矣？”皆曰：“五伐我，犹可以能战。”卫国遂断绝了卫晋联盟。而卫太子蒯聩谋刺南子不成流亡国外，却投靠了赵简子。哀公二年（公元前493年）卫灵公殁，赵简子企图送蒯聩归国继位以控制卫国；忠于灵公的大臣则拥立蒯聩之子公孙辄继位，拒蒯聩于卫晋边界的戚邑（辄年少，掌实权的是孔文子等大臣），形成表面上是卫出公父子争国，实际是卫以齐鲁为后援抵御晋国干涉，长期相持不下的局面。哀公六年孔子自楚返卫，所言“正名”，正是针对卫国君臣父子名分紊乱之局。朱熹注引“谢氏曰：正名虽为卫君而言，然为政之道，皆当以此为先”。误将“名不正，则言不顺”等语作为一般道理的正确性，混同于“正名”治国方略的普适性，忽略了首先要实施“正名”的前提条件。胡适受此影响，在《中国哲学史大纲》中引述了“正名”一章，又引孔子“觚不觚，觚哉？觚哉”“政者，正也”等语及“齐景公问政”章，说“‘君君臣臣父父子子’，也只是正名主义”。勉强完成“正名”的普适性论证。其实，齐、卫政局不同，孔子开的药方也不同，“君君臣臣”云云，是要求君臣父子的行为符合各自身份，到位而不逾越本分。这分明是正身、正行，而非正名；硬说是正名，是偷换概念。如果说齐国“君不君、臣不臣”等乱象在春秋时代确有普遍性，此药方也具有普适性的话，那么，卫国君臣父子名分紊乱却是一个特殊现象，“正名”并无普适性，将其泛化为“正名主义”是莫大误解。如此违反逻辑的论证，却被学界普遍接受。直到胡适提出“正名主义”60年后，张岱年教授始醒悟道：“以前，很多人（包括我在内）解释正名，都以‘君君、臣臣、父父、子子’为正名的主要内容，这在事实上恐怕并不切合于正名的含义。‘君君、臣臣、父父、子子’，可以说是‘循名责实’，而正名是纠正名义，并不是一回事。”此论发表35年了，对于“正名”的误解，依旧充斥于各种《论语》注本和有关论著。
如能摒弃流行的偏见，则不难发现：孔子的政治哲学是崇仁尚德的民本主义。
先秦民本思潮发源甚早。据《尚书》：夏初的《五子之歌》就提出“民惟邦本，本固邦宁”，伊尹授政太甲有“无轻民事”之训，盘庚迁殷有“重我民”之谕。武王大会诸侯于孟津作《泰誓》三篇，其“天矜于民，民之所欲，天必从之”“天视自我民视，天听自我民听”等句屡被后世引用；周公作《康诰》《酒诰》《梓材》，提出“明德慎罚”“用康保民”“无于水监，当于民监”等思想。
政治哲学是政治与伦理的耦合体，是如何获得美好生活和良序社会的理性反思与实践智慧。孔子搜集研究古文献，对夏、商、周三代政治进行了道德的、价值的反思，又汲取前人思想精华，标举仁学的旗帜，对于政治的目的、规律、规范、为政方略、理想的政治生活等都有深刻论述，构成了含蕴丰富的政治哲学。这里，主要依据《论语》概括如下：
一是“仁者爱人”，推行忠恕。《颜渊》篇：“樊迟问仁。子曰：爱人”；“仲弓问仁。子曰：出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人”。仁是协调人际关系特别是君臣父子等宗法政治关系的根本原则，是政治活动的发端和归宿。使民即行政，仁者行政须秉持忠恕：“己欲立而立人，己欲达而达人”是忠；“己所不欲，勿施于人”是恕。仁的基本理念是爱人。仁爱是一种普遍的爱，但不是一视同仁，而是由亲及疏有差等的爱。《学而》篇：“子曰：弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。”有若曰：“孝弟也者，其为仁之本与。”可见仁以孝悌为基点，逐步推广达到泛爱众；虽有维护宗法等级制度的局限性，却不掩盖其人道主义的光辉，确实蕴含着人类永恒价值。
二是“使民以时”，惠民安民。仁者为政务使“近者说，远者来”（《子路》）；“远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之”（《季氏》）。欲安之，必富之。《尧曰》记孔子“所重：民、食、丧、祭”。民与食，是政治的群众基础和物质保障；丧与祭，是“慎终追远”教化安民。《学而》载：“子曰：道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”统治者节制用度才能薄赋敛，使民不违农时才能发展生产，这是富民安民的.基本准则。孔子称赞子产“其养民也惠，其使民也义”（《公冶长》）。义者，宜也。使民也义，即使民以时、赋役有度；养民也惠，即惠民安民。
三是“为政以德”，政者正也。《颜渊》篇中：“季康子问政于孔子。孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正？’”季康子问：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”论者或谓“孔子具有英雄史观”，这是把社会道德风气的养成混同于历史发展的根本动力，既曲解了英雄史观，也误解了孔子。孔子对政治的基本定义是：“政者，正也。”其道德要求首先是针对执政者或准备从政者提出的。“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”（《为政》）“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《子路》）要求统治者以身作则、示教垂范，反对“不教而杀”的虐民暴政，才是孔子倡导德政的真谛。
四是“为国以礼”，宽猛相济。孔子主张“为国以礼”，并不反对法治。他讲“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《为政》），是说为政要崇礼尚德，不能单靠政令刑罚。《左传・昭公二十年》记仲尼曰：“政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”可见不排斥刑罚。他曾任鲁国司寇，是最高司法官；其弟子从政，也不免断狱执法。徐复观曾讲：“说儒家重人治而不重法治，便首先要看对‘法’的解释……若将法解释为刑法，则儒家确是不重视刑法，但并不否定刑法……若将法解释为政治上所应共同遵守的若干客观性的原则，及由此等原则而形之为制度，见之于设施”，则孔子“‘齐之以礼’的‘礼’，其基本精神正合于现代之法治，而法家的‘法’，偏于刑法的意味重，并与现代的法治不同。因此，‘齐之以礼’即是主张法治”。此论当能纠正一些人对于孔子、儒家和现代法治的偏见。
五是“选贤与能，讲信修睦”。此为《礼记・礼运》载孔子之语，是其用以支撑良序社会和美好生活的两块基石。《子路》记仲弓问政，“子曰：先有司，赦小过，举贤才”。《为政》记孔子对哀公曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”错，放置；枉，邪曲。举直即举贤，使正直者位居邪曲者之上，才能够服众。在孔子心目中，诚信是为人之本、为政之本、立国之本。他对此论述颇多，学界耳熟能详，后面谈治国方略还有引述，此不赘。
六是尊君权，张公室，大一统。春秋时代王纲解纽，战乱频仍，民不聊生。孔子尊王以崇尚天下一统，尊君以求张公室、抑私门、惠民生，故有“堕三都”等举措，有“谓季氏，‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”等反对僭越的言论。当时除了君主制别无选择，孔子维护君主制，却反对君主专制，反对愚忠愚孝。《宪问》中：“子路问事君。子曰：‘勿欺也，而犯之。’”认为犯颜直谏是大臣本色，谏诤不听则可以另择明君。他要求大臣“以道事君，不可则止”（《先进》）；“君使臣以礼，臣事君以忠”（《八佾》），对君父的要求，并不亚于臣子。当时“忠”是人际关系普遍准则，如“为人谋而不忠乎”（《学而》）、“居处恭，执事敬，与人忠”（《子路》），并不专指事君。至于《季氏》篇“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”那一章，曾被视作孔子政治上复古倒退的佐证，其实是他维护统一，反对分裂战乱，期盼政治有序社会和谐的“大一统”主张。这一主张经过“春秋公羊学”进一步阐发，对于历代仁人志士维护统一、反对分裂，发挥了重要作用。